MEDEIA E O ESTRANGEIRO QUE HABITA EM(TRE) NÓS

Há períodos na história em que o estrangeiro deixa de ser apenas uma figura social para se tornar um “sintoma”. Não apenas alguém que chega de fora, mas uma presença que desorganiza fronteiras invisíveis: entre pertença e exclusão, familiaridade e ameaça, reconhecimento e rejeição. O estrangeiro inquieta menos pela sua diferença objetiva do que pela estranha intimidade que a sua presença convoca. Talvez porque existam encontros nos quais aquilo que se vê no outro toca precisamente aquilo que o sujeito se esforça por não reconhecer em si.

Num tempo marcado pela saturação discursiva em torno da imigração - discursos jurídicos, mediáticos, securitários e identitários - importa talvez suspender por um instante a velocidade moral do debate para interrogar uma questão mais difícil: porque é que o Outro nos afeta tanto? Que espécie de verdade se anuncia quando alguém vindo “de fora” desperta simultaneamente fascínio, hostilidade e angústia?

A Psicanálise ensina-nos que nenhuma forma de aversão é inteiramente transparente para aquele que odeia. Há sempre algo de opaco no afeto. Algo que excede a racionalidade manifesta dos discursos sociais. Freud já o intuía ao afirmar que o Eu não é senhor em sua própria casa. A consciência, tão zelosa da sua coerência, repousa sobre um solo instável, atravessado por desejos contraditórios, fantasias recalcadas e restos pulsionais que insistem em regressar. Talvez por isso o estrangeiro seja uma figura tão poderosa: porque ele comparece justamente no ponto em que a identidade vacila.

A etimologia ajuda-nos a compreender esta inquietação. O termo “estrangeiro” deriva do latim extraneus: aquele que vem de fora, o exterior à comunidade. Entre os gregos, o xénos designava simultaneamente o hóspede e o estranho, numa ambivalência reveladora. A hospitalidade continha já, silenciosamente, a possibilidade da ameaça. Quanto ao bárbaro, era aquele cuja língua parecia ruído aos ouvidos gregos: um corpo falante cuja palavra não se deixava traduzir. Talvez toda a alteridade comece precisamente aí: no instante em que a linguagem do outro deixa de garantir reconhecimento.

Freud aproxima-se deste território em 1919, no célebre ensaio Das Unheimliche. Traduzido como “o estranho-inquietante” ou “o infamiliar”, o termo carrega uma ambiguidade decisiva. Heimlich refere-se ao doméstico, ao íntimo, ao familiar; mas o próprio vocábulo contém também o sentido daquilo que permanece escondido, secreto. O unheimlich emerge quando algo outrora familiar retorna sob uma forma estranha. Não é o absolutamente desconhecido que produz angústia, mas sim aquilo que antes era familiar, mas que por alguma razão foi recalcado e que, agora, à revelia do sujeito, retorna.

O inquietante nasce quando o sujeito se confronta com algo de si próprio que julgava ultrapassado, dominado ou esquecido.

É por isso que certas experiências produzem uma sensação tão particular de desconforto: não porque sejam totalmente exteriores, mas porque introduzem uma fissura na ilusão narcísica de unidade. O estrangeiro não ameaça apenas o território; ameaça a ficção de identidade estável sobre a qual o sujeito moderno tenta sustentar-se.

Julia Kristeva (1994) formula esta hipótese de maneira exemplar ao afirmar: “o estrangeiro habita-nos”. A frase possui a força das formulações simples que abrem abismos. O Outro não está apenas fora de nós; existe também no interior da nossa própria vida psíquica. Há um ponto de exílio constitutivo em toda a subjetividade. Talvez seja precisamente isso que Freud descobre ao introduzir o inconsciente: somos atravessados por uma alteridade interna que escapa à soberania do Eu.

Nesse sentido, o “estrangeiro exterior” pode tornar-se o suporte sobre o qual projetamos aquilo que recusamos reconhecer como nosso. O medo do Outro nem sempre diz respeito ao Outro. Muitas vezes, trata-se do retorno disfarçado daquilo que o sujeito expulsou de si para poder constituir uma imagem minimamente coerente de identidade. Não por acaso, as sociedades tendem a construir certas figuras como depositárias privilegiadas da angústia coletiva. A história mostra-nos repetidamente este mecanismo: minorias étnicas, migrantes, mulheres, corpos racializados, pessoas LGBT+, dissidentes. Há sempre alguém convocado a ocupar o lugar da ameaça necessária à coesão imaginária do grupo.

Freud chamou a isto “narcisismo das pequenas diferenças”. A agressividade social raramente dirige-se ao radicalmente distante; ela volta-se, sobretudo, contra aquele que é suficientemente próximo para revelar a precariedade das fronteiras identitárias. O ódio nasce frequentemente da semelhança intolerável.

É neste ponto que a tragédia Medeia, de Eurípides, permanece desconcertantemente contemporânea. Medeia não é apenas estrangeira. É mulher, bárbara, feiticeira, exilada, mãe e assassina. Habita Corinto sem jamais ser plenamente reconhecida como parte dela. A cidade tolera-a enquanto útil ao poder masculino; mas o seu corpo permanece marcado pela exterioridade.

Importa recordar que foi Eurípides quem introduziu o filicídio no mito (Vernant, 2002). Em versões anteriores, os filhos de Medeia morrem, mas não pelas suas mãos. Ao atribuir-lhe esse gesto extremo, o dramaturgo radicaliza a sua posição de alteridade. Medeia torna-se uma dissidente, ou melhor, torna-se aquilo que não pode ser assimilado pela ordem simbólica da cidade. Ela encarna o excesso, a hybris, a desmedida. Talvez seja precisamente isso que torna a personagem tão perturbadora: Medeia escapa às categorias tranquilizadoras através das quais a cultura procura domesticar aquilo que lhe é estranho.

Estrangeira, deslocada e irredutível à ordem da pólis, ela ocupa uma posição de alteridade radical: ama, abandona, trai, deseja, destrói. A sua violência não ameaça apenas os vínculos familiares, mas desestabiliza as fronteiras simbólicas que sustentam a comunidade e definem quem pertence a ela. Nesse sentido, Medeia aproxima-se daquilo que a psicanalista Maria Rita Kehl (1996) descreve como uma alteridade constitutiva - simultaneamente desejada e temida, necessária e excluída - cuja presença revela os limites e as contradições da própria cultura que a rejeita. A mulher, tal como o estrangeiro, frequentemente ocupa o lugar daquele que ameaça a estabilidade da ordem simbólica precisamente por revelar os seus limites.

Diante disso, percebe-se que o aspecto mais trágico da experiência migratória não reside apenas na exclusão social ou na rejeição imposta pela comunidade de acolhimento. A condição de estrangeiro introduz uma fratura mais profunda, que atravessa a própria relação do sujeito consigo mesmo. Ao afastar-se da língua, dos códigos culturais e dos significantes que organizavam a sua inscrição no mundo, rompe-se parte da continuidade simbólica que sustentava a sua identidade. O migrante passa então a habitar uma zona de deslocamento permanente, na qual já não se reconhece plenamente nem na imagem que o Outro lhe devolve, nem nos referenciais que antes lhe garantiam pertencimento. Portanto, há uma forma particular de solidão em tornar-se ilegível.

Os autores da clínica intercultural descrevem frequentemente esta experiência como desterritorialização psíquica. Não se perde apenas um território geográfico; perde-se também uma certa gramática de existência. O migrante descobre que os nomes através dos quais organizava a sua identidade deixam de produzir o mesmo efeito no novo contexto. E, paradoxalmente, quando regressa ao país de origem, encontra também ali uma estranheza inesperada: aquilo que permaneceu na memória já não coincide com o real.

O estrangeiro acaba por descobrir que o exílio não é apenas uma condição geográfica. É também uma experiência subjetiva.

Num mundo cada vez mais obcecado com fronteiras identitárias, talvez a Psicanálise conserve precisamente esta função ética: recordar que o sujeito humano não coincide inteiramente consigo próprio. Há sempre um resto opaco, um núcleo não assimilável, uma alteridade íntima que escapa ao domínio consciente.

Contra as promessas contemporâneas de transparência, pureza e estabilidade identitária, a figura do estrangeiro produz estranhamento, em parte porque desorganiza a ilusão de uma comunidade homogénea e plenamente coincidente consigo mesma. A sua presença evidencia que toda identidade coletiva se constitui por meio de operações de inclusão e exclusão, isto é, pela delimitação contínua entre aquilo que pode ser reconhecido como pertencente e aquilo que é situado no campo da alteridade.

O estrangeiro, nesse sentido, não representa apenas um elemento externo ao corpo social; ele torna visível o caráter instável e contingente das fronteiras simbólicas que sustentam qualquer pertencimento.

Referências

Freud, S. (2019). O infamiliar [Das Unheimliche] (E. Chaves & P. H. Tavares, Trads.; obra original publicada em 1919). Autêntica.

Kehl, M. R. (1996). A mínima diferença. Imago.

Kristeva, J. (1994). Estrangeiros para nós mesmos. Rocco.

Vernant, J.-P. (2002). As origens do pensamento grego (Í. B. B. da Fonseca, Trad.). Difel.